5. Het vroeg-Griekse denken

5

Heideggers Rektoratsrede,

het vroeg-Griekse denken en hernieuwde aanvang

 
 
In zijn Rektoratsrede verwijst Heidegger een tiental keren naar "de Grieken” en het vroeg-Griekse begin van het denken. Hij haalt verder Plato en Aischylos aan en probeert de toehoorders ervan te doordringen dat het grootse, nieuwe begin van het Duitse Volk, namelijk de omwenteling van begin 1933, alleen dán een werkelijke kans krijgt als docenten en studenten blijven uitgaan van het vroeg-Griekse gedachtengoed.

Hoe zijn deze verwijzingen naar dat Griekse gedachtengoed te verklaren?

Vanaf zijn studententijd bestudeerde Heidegger vol ijver klassieke Griekse teksten. Voor hem was dat niet alleen maar lezen wat daar stond, maar veel belangrijker vond hij het op eigen wijze opnieuw overdenken van die oude uitspraken. Dit leidde er dikwijls toe dat hij het Griekse origineel op zeer eigenzinnige wijze vertaalde en interpreteerde, iets waarvoor hij bij traditionele classici berucht was. Een van de meest omstreden vertalingen was juist die aan het eind van de Rektoratsrede, waar hij Plato's ta …megala panta episfali  (letterlijk: alles is tot ondergang gedoemd) omzet in Alles Groβe steht im Sturm, een vertaling die, met een (veronderstelde) verwijzing naar de storm van de revolutie die over Duitsland trok, wel erg veel afweek van het origineel.1
Daarbij kwam nog dat, wanneer Heidegger het over "de Grieken" had, hij zich meestal beperkte tot enkele presocratici, daarnaast Plato en Aristoteles, en dan ook nog voornamelijk tot zijn eígen hertaling en interpretatie van wat deze wijsgeren bedoelden. Misschien is dit zeer selectief omgaan met die oude teksten enkel te verklaren als men beseft dat Heideggers uitleg van de oudGriekse teksten geen historische betrouwbaarheid nastreeft (-voorzover dit al mogelijk zou zijn-), maar die interpretatie gebruikt voor zijn eigen filosofisch visioen van Duitslands toekomst?1a  Door terug te gaan naar dat verre Griekse verleden, openbaart zich als het ware de nieuwe toekomst die het Duitse volk te wachten staat.
 
In de Jaren Twintig wijdt Heidegger uitvoerige colleges aan met name Aristoteles; rond 1930 besteedt hij meer aandacht aan Plato. Van daaruit lijkt zijn belangstelling zich steeds meer te concentreren op de vroeg-Griekse denkers, de "pre-socratici”, die tussen omstreeks 650 en 400 voor onze jaartelling in Klein-Azië (Milete, Efese), Zuid-Italië (Velia, Paestum) en Sicilië (Syracuse) pogingen deden de natuur en het leven te doorgronden.2
Heidegger was getroffen door de vroeg-Griekse wens om alles te zien, aan het licht te brengen, vanuit de verborgenheid te onthullen. Vooral dat zichtbaar-maken”, zoals dat zich bij deze denkers manifesteerde had Heideggers belangstelling: aletheia (waarheid) als onverborgenheid; idein (weten) als gezien hebben; idea (beeld, idee) als het zichtbare, het schijnende; theoria (theorie) als aanschouwen; physis als natuur, als Zijn.

Met name denkers als Anaximander, Parmenides en Herakleitos (Heraclitus) bestudeerde hij en mede aan hen ontleende hij een aantal grondgedachten. Zo wordt o.a. bij Anaximander de veranderlijkheid en vergankelijkheid door de kracht van de tijd benadrukt, bij Parmenides de opvatting dat het denken in de nabijheid van het Zijn komt, en bij Herakleitos de polaire tegenstellingen (bijv. verborgen-onverborgen, goed-kwaad) die tot polemos (strijd) in een soort eeuwige beweging leiden.

Het is Heideggers opvatting dat die Griekse uitspraken "denk-waardig” blijven omdat ze aanzetten tot een gesprek-zonder-einde. Dat "eindeloze” is geen gebrek, geen tekortkoming, integendeel: het geeft ons de kans om daardoor steeds nader tot het Zijn te geraken.

Dat teruggaan naar het Griekse denken en dan vooral naar "de waarheid van het zijn” komt al in Sein und Zeit (1927) ter sprake. SuZ opent als een soort voorwoord met een citaat uit Plato's Sophistes waarin gesteld wordt dat iedereen vertrouwd is met het begrip zijn (seiend), maar weten we eigenlijk wel wat dat betekent? Zeker niet! Daarom moeten we de vraag naar "de zin van het zijn” opnieuw stellen, want na dat Griekse begin is die vraag overbodig verklaard omdat het "zijn” toch niet te vatten zou zijn. Door die latere opvatting is datgene wat de oude Grieken als "verborgen” in Unruhe trieb nu verworden tot een vanzelfsprekendheid waarover dan ook niet meer gesproken wordt3
De vraag naar de zín van het zijn houdt ook de vraag in naar de wáarheid van het zijn. Heideggers waarheidsbegrip wordt dan ook een letterlijke vertaling van het Griekse aletheia, nl. onverborgenheid, iets dat aan het licht is gekomen, iets dat niet (meer) toegedekt is.4
 
Heidegger is er rond 1933 van overtuigd dat enkel Hitlers machtsovername niet voldoende is om de grote opdracht uit te voeren waarvoor het Duitse volk zich ziet geplaatst, namelijk uitvoering te geven aan de geweldige taak die nog te wachten staat: een volledige omwenteling van unseres deutschen Daseins, een tweede geistige omwenteling die totale inzet verlangt, in het bijzonder van studenten en wetenschappers. Deze moet leiden tot een hernieuwd begin, op de basis van de oorspronkelijke grondslag, de arche van het Griekse denken. Heidegger wil niet teruggaan naar dat Griekse begin enkel om te verwijlen bij dat was gewesen ist, of om dat als starre maatstaf van alle denken te nemen, integendeel: op de bodem van die Griekse arche zullen wij dat oorspronkelijke denken weer naar ons toe moeten laten komen. Pas als het lukt vanuit dát denken de nationale Erhebung te bezielen en zo het nieuwe Duitsland mogelijk te maken, pas dan kan het Duitse volk zijn identiteit, zijn eigen wezen weer heroveren. Dat Griekse begin is zo niet enkel iets uit het verleden, neen, het staat juist als toekomst vóór ons, als iets dat ons ter beschikking komt, en onze opdracht is het om díe grootsheid weer naar ons toe te halen5:
 
Der Anfang ist noch. Er liegt nicht hinter uns als das langst Gewesene, sondern er steht vor uns. De Anfang ist als das Größte im voraus über alles Kommende und so auch über uns schon hinweggegangenen. Der Anfang ist in unsere Zukunft eingefallen, er steht dort als die ferne Verfügung über uns, seine Größe wieder einzuholen.
Aangezien die Griekse aanvang dus nog altijd onder ons is, kunnen we daaraan werken, als toe-komst, als iets dat vanuit dat eerste begin letterlijk op ons toe-komt. Zelfs de leegheid die in de hedendaagse wetenschap heerst en zelfs haar kortstondige resultaten en de internationale Organisationen zouden niet tot stand zijn gekomen als de Gröβe des Anfangs nicht noch bestünde.6 
 
Waarom wil Heidegger terug naar de oude Grieken, terug naar die Macht des Anfangs unseres geistig-geschichtlichen Daseins?7
Omdat volgens Heidegger na dat vroeg-Griekse begin het zicht op de waarheid verloren is gegaan, eigenlijk al vanaf Plato en Aristoteles. Waarheid (aletheia) als onverborgenheid is bij de Romeinen verworden tot veritas= convenientia, adequatio, tot iets wat in overeenstemming is met iets anders. Die Romeinse interpretatie van het Griekse denken heeft ontzaglijke gevolgen gehad. Het heeft ertoe geleid dat de filosofen zich geheel zijn gaan richten op de "zijnden” en dat daardoor het "zijn” in de vergetelheid is geraakt. In termen van Heidegger wil dat zeggen dat bij de ontologische Differenz, - het wezenlijk verschil tussen het "zijn” en de "zijnden”-, de latere denkers zich ten onrechte alleen nog met de qualificatie van de zijnden hebben bezig gehouden. Het gevolg voor de filosofie was dat men probeerde door middel van rationalistische constructies de wereld te doorgronden, bijvoorbeeld door grote systemen te ontwerpen waarin "alles” ondergebracht kon worden. Maar daardoor is men steeds verder weg geraakt van het geheim van de waarheid van het zijn.
In zijn colleges 1933/34, maar ook in de daaropvolgende jaren, heeft Heidegger zich zeer negatief uitgelaten over de filosofische waarde van dit soort wetenschap: die "Romeinse” wetenschap heeft er tenslotte toe geleid dat christendom, liberalisme, marxistisch socialisme, bolsjewisme, liberalisme, universalisme en "internationalisme” de mens letterlijk hebben ont-worteld, losgemaakt van zijn grond, van dat eerste begin dat ooit bij die Grieken aanwezig was. Immers, dáar plaatst de mens zich, vanuit zijn Volkstum, voor het eerst, dankzij zijn taal, tegenover het Seiende im Ganzen, stelt vragen en begrijpt zichzelf als het Seiende, das es ist8.  Dat vragen, dat vragend strijden om de waarheid van het zijn, is de hoogste vorm van menselijke energeia, letterlijk het am-Werke-Sein9. Daarom betekent theoria bij de Grieken iets veel wezenlijkers dan wat de moderne mens onder invloed van de Romeinen en latere wetenschappers van dat begrip hebben gemaakt. Voor de moderne mens is theorie iets abstracts geworden, iets dat omwille van zichzelf geschiedt. Maar voor de oude Grieken was theoria een wezenlijke activiteit, een hartstocht om bij het wezen van het zijn te geraken. De zogenaamde vooruitgang daarna via christelijk-theologisch en mathematisch-technische denken heeft mens en wetenschap steeds verder van die aanvang verwijderd.
Vanuit dat standpunt is het ook te verklaren dat Heidegger medio 1933 in een brief tekeer gaat tegen het neo-kantianisme dat in die tijd nog de nodige aanhang had en vooral tegen het freischwebendes Bewustsein dat de mens wegvoert van zijn geistige Verwurzelung in volkhaften Überlieferung und Boden und Blut.10 De door hem gemaakte tegenstelling tussen völkischen Wissenschaft en künstlich gebaute Gedankensysteme zal nog jarenlang zijn gedachtengoed beheersen.11
Heidegger stond met dit soort opvattingen over het vroeg-Griekse denken zeker niet alleen. Nationaalsocialistische ideologen zoals Baeumler, Rosenberg, Heyse, Böhm en Schmitt beschouwden dat denken eveneens als de ware basis om een inzicht te krijgen in de politieke gebeurtenissen rond 1933. Het nieuwe Duitse Rijk, het Dritte Reich, ontstaat volgens hen vanuit het Volkstum, zoals bij die oude Grieken. Hitlers revolutie is volkhaft bestimmt zoals bij het oorspronkelijke Griechentum, verklaart de staatsrechtgeleerde Carl Schmitt.12
Niet voor niets ziet Heidegger medio 1933 een duidelijke verwantschap tussen het Nieuwe Duitsland en het volk der Grieken deren Stammesart und Sprache mit uns dieselbe Herkunft hat13. Daarom, zegt Heidegger, moeten we deze vroeg-Griekse aanvang opnieuw op ons (=Duitse volk) nemen, want anders is de rol van Duitsland als een groot geschichtsbildendes Volk uitgespeeld; dan zijn wij (Duitsers) verloren und irgendeine Barbarei irgendwoher wir über uns hinwegfegen.14 Terugkeer naar dat eerste begin is daarom voor Heidegger een levensnoodzaak. Dus: wég van het rationaliserende, descartiaanse, universalistische en imperialistische denken: terúg naar het Griekse begin, terúg naar het Volkstum van waaruit de mens immers het vragen als de hoogste vorm van weten ervaart. Vanuit de kracht van dat Volkstum schept de mens seine wahrhaft geistige Welt15 en die alleen staat garant voor de grootheid (Gröβe) van dit Duitse volk

De nadruk die Heidegger in de Rektoratsrede op Volkstum, Volksgemeinschaft, die Ehre und das Geschick der Nation inmitten der anderen Völker legt, komt bij hem niet zomaar uit de lucht vallen.

In elk geval vanaf zijn terugkeer naar Freiburg in 1928 verschuift in zijn werk immers de aandacht voor het puur individuele Dasein steeds verder naar dat Dasein als deel van een gemeenschap. Filosofie wordt dan gezien als een denken dat vanuit de lotsbestemming (het Geschick) van die gemeenschap gevoed wordt. Zo zijn de drie berucht/beroemde bindingen aan het Volk uit de Rektoratsrede door middel van Arbeitsdienst, Wehrdienst en Wissensdienst geheel terug te voeren op het besef dat studenten en docenten deel uitmaken van die volkse gemeenschap en dat zij zich als Kampfgemeinschaft moeten inzetten zum höchsten Dienst am Volke16.

Hoe komt het dat Heideggers belangstelling steeds verder opschuift van individu naar gemeenschap en in hoeverre sluit dat aan bij die "Griekse aanvang”?

Dit soort vragen zal geplaatst moeten worden binnen het grote geheel van de discussie die al sinds de Eerste Wereldoorlog gevoerd werd over de problematiek rond de tegenstelling Gemeinschaft versus Gesellschaft, dat wil zeggen "gemeenschap” tegenover "maatschappij”.17 Max Weber beschrijft hoe bij het uitbreken van die oorlog in 1914 ook hij ervaart dat er voor Duitsland meer op het spel staat dan politieke, militaire of economische macht: het gaat om "hogere waarden” en daarom is deze oorlog groβ und wunderbar.18 Heel het volk voelde zich met elkaar verbonden in een hechte gemeenschap, schrijft Stefan Zweig. Alle verschillen in standen, talen, klassen en geloof waren weggevallen, waren überflutet für diesen einen Augenblick von den strömenden Gefühl der Brüderlichkeit; de geïsoleerde mensen van vroeger waren nu Volk geworden en hadden daardoor einen Sinn gekregen.19 Kortom: de vroeger afzonderlijke individuen waren nu in deze gezamenlijkheid van emotie en geestdrift tot een hechte Gemeinschaft geworden.

Dikwijls wordt de tegenstelling gemeenschap versus maatschappij nog geconcretiseerd en geactualiseerd door deze een politieke lading te geven: het "echt-Duitse” Gemeinschaftsidee wordt geplaatst tegenover het "marxistische” Gesellschaftsideal. Vanuit het Duitse gemeenschaps-denken wordt dit laatste nog verbonden met de Franse Revolutie (die Ideen von 1789) van waaruit het marxisme (englisches Denken) zich heeft kunnen ontwikkelen. Tenslotte worden ook liberalisme, democratie, pacifisme en universalisme bestreden omdat deze ideologieën de mens proberen los te maken uit zijn volkse gemeenschap, onder andere door de banden met "bloed en bodem”, met de eigen geschiedenis en die van het volk te verbreken. Zelfs Thomas Mann merkt in die dagen op dat liberalisme en democratie niet passen bij de authentieke aard van het Duitse wezen.20
In diezelfde sfeer ligt de tegenstelling die in die dagen gemaakt wordt tussen burgerlijke maatschappijen die zekerheid en rust nastreven (bijv. Frankrijk: "land van kooplieden”) en samenlevingen die bereid zijn zich in het gevaar te begeven om zo, en eventueel strijdend, aan hun geschichtliche opdracht te voldoen ( land van "strijders”; Duitsland bij uitstek!)
Eenzelfde soort besef van tegenstellingen treffen we bij Heidegger rond de nationale Erhebung aan. Ook bij hem dan een euforische sfeer waarin dat gemeenschapsgevoel tot grote hoogten reikt, waarbij elk individu die verbondenheid met de gemeenschap, met zijn volk tot in het diepste ervaart, zoals bij die höchste Dienst am Volke uit de Rektoratsrede21 of in de opzwepende woorden uit de een dag eerder uitgesproken herdenkingsrede voor Schlageter22.
Maar wat heeft dat alles nu met het "Griekse Begin” te maken?

Al sinds het begin van de Romantiek bestond er binnen het Duitse geestesleven een uitzonderlijke belangstelling voor de antieke/klassieke Griekse cultuur ("Philhellenismus”) die zich op allerlei terreinen openbaarde. We denken hierbij speciaal aan de opgravingen van antieke steden en Kulturstätte door Duitse archeologen, het (her)uitgeven van oude Griekse teksten en eigen, Duitse literatuur (m.n. Hölderlin) die sterk door die Grieken werd geïnspireerd.

Rond de Eerste Wereldoorlog bereikte dit philhellenisme een hoogtepunt door de overtuiging dat Duitsland en (het oude) Griekenland stamverwant waren en daarom vanuit hun cultuur "samen” optrokken tegen het (Frans, Engels, Russisch, Amerikaans) imperialisme, rationalisme en marxisme.

Ook en vooral binnen de Duitse filosofie was het Griekse denken zeer actueel: vanaf Nietzsche tot ver in de Tweede Wereldoorlog meenden Duitse denkers een rechtstreekse lijn te zien tussen de oude Grieken en de Duitse cultuur.
Maar zeker ook onder de politici was het Griekse denken, en dan vooral Plato's staatstheorie, een geliefd onderwerp. Zo wees zelfs Hitler in Mein Kampf (p. 469) op het grote belang van de studie der antieken voor de toekomst van het Duitse volk. En het is in die jaren heel gewoon dat ook in (her)uitgaven van Griekse wijsgerige teksten duidelijke parallellen worden getrokken met de moderne tijd. Overigens is het dan zeker niet ongewoon om Hitlers strijd om de macht te vergelijken met Plato's pogingen om een nieuwe staatsstructuur in Syracuse te vestigen. De politieke verhoudingen en het politieke Schicksal in bijv. de tijd van Plato wordt aangegrepen om de zeitgenössische lezers aan te zetten tot het overdenken van de eigen situatie aan het begin van de periode der nationale Erhebung. Niet voor niets verschijnen tussen 1928 en 1938 vele studies over en herdrukken van Plato's politieke filosofie.22a
Het gaat zelfs zo ver dat iemand als H.F.K. Günther (bijgenaamd Rassen-Günther) Plato's verzet in diens Paideia tegen de ongebreidelde voortplanting (regellose Zeugung) door hem wordt gebruikt als ondersteuning voor zijn eigen rassenbiologische en eugenetische opvattingen.22b  In dat kader is het ook niet verwonderlijk dat Plato's Politeia regelmatig als inspiratiebron voor staatsfilosofie wordt gebruikt en er herdrukken verschijnen met een nieuwe inleiding vol nationaalsocialistische verwijzingen. Een enkel voorbeeld moge dit verduidelijken. Zo aarzelt Kurt Hildebrandt niet om Plato's kritiek op de hernieuwde bezoldiging van politici (-waardoor de Atheners tot Söldlingen, zu einem faulen, feigen, geschwätzigen, geldgierigen Volke verworden zijn-) te vergelijken met de wantoestanden in het  "Weimarparlement":  Wer denkt dabei nicht an den modernen Parlamentarismus?22c
 
Terug naar Heidegger, het vroeg-Griekse denken. In hoeverre weerspiegelt de Rektoratsrede delen van dat denken?
Allereerst moet opgemerkt worden dat méér Duitse denkers en dichters geboeid waren door de aan de oude Grieken toegeschreven opvattingen over leven en dood, maar met name over het "(nood)lot”. Dat laatste wordt in hun denken gekoppeld aan het typisch Duitse begrip Schicksal. In dat woord zit heel duidelijk de letterlijke verwijzing naar iets dat ons geschickt, gezonden wordt, iets waaraan we niet kunnen ontkomen en waar we ons aan over moeten leveren. Of, om het in de woorden van Heidegger te zeggen:23
 
Das in der Entschlossenheit liegende vorlaufende Sichüberliefern an das Da des Augenblicks nennen wir Schicksal. In ihm gründet mit das Geschick, worunter wir das Geschehen des Daseins im Mitsein mit Anderen verstehen.
                          
  
Omdat het Dasein altijd In-der-Welt-sein en Mitsein-mit-Anderen is, is elk gebeuren een mede-gebeuren met anderen binnen een gemeenschap. Dat gebeuren, dat "geschieden van de gemeenschap”, van dat Volk, noemt Heidegger het Geschick24 
Dit Geschick, deze lotsbestemming, komt niet tot stand als de optelsom van de afzonderlijke Schicksalen, maar het is meer: de macht van het Geschick komt tot stand door de Entschlossenheit, de vastbeslotenheid om zich over te geven aan het geschieden van de toekomst, letterlijk van datgene wat naar ons toe komt.25  Het Geschick bepaalt dus hoe een volk geschichtlich in de wereld staat.

Deze gedachten vinden we volop terug in de Rektoratsrede waar al direct aan het begin de nadruk wordt gelegd op het Schicksal des deutschen Volkes, de geschichtliche geistige Auftrag des Volkes en het deutsche(n) Schicksal in seiner äuβersten Not26.  In diezelfde context moeten we ook de zweite Bindung uit de rectoraatsrede plaatsen, namelijk die an die Ehre und das Geschick der Nation inmitten anderer Völker door middel van de Wehrdienst27. Het Geschick der Nation is de lotsbestemming van het Duitse volk dat zijn éigen weg moet volgen, een weg die nu eenmaal anders is en zal zijn dan die van de omringende naties. We herinneren ons hier de tegenstelling tussen een "volk van strijders en denkers” (Duitsland) en een volk van kooplieden (Engeland, Frankrijk).

Ook de dritte Bindung (door middel van Wissensdienst) benadrukt die éigen werkzaamheid: een volk werkt immers aan zijn lotsbestemming door telkens weer opnieuw zijn geistige Welt te bevechten (erkämpfen), te veroveren.

Dat "Griekse” karakter van zijn denken benadrukt Heidegger nog eens extra als hij een Prometheus-citaat bij Aischylos aanhaalt ("Weten is veel onmachtiger dan noodzakelijkheid”), en dat als volgt uitlegt: elk weten over een zaak blijft al van tevoren uitgeleverd aan de overmacht van het Schicksal en schiet dus ten opzichte van dat lot tekort.28 Daarom dient ook de wijsgeer zich te laten leiden door die lotsbestemming van een volk en vanuit die geestesgesteldheid ook richting te geven, het volk bevrijden uit de klauwen van christendom, liberalisme en marxisme, en dat volk te leiden, te führen naar de nabijheid van het Zijn.

Diezelfde strijd om de (hernieuwde) bevrijding van de mens in de richting van zijn eigenlijke wezen meent Heidegger in die dagen te herkennen in de persoon van de Führer Adolf Hitler. Het is niet te gewaagd om te veronderstellen dat Heidegger in de euforische stemming waarin hij toen verkeerde zichzelf ook zo zag, als een leider, een gids, een aanvoerder. Al in de eerste zinnen van de Rektoratsrede noemt Heidegger dit (geistig) Führer-zijn met grote nadruk, zij het dan in die context beperkt tot het universitair onderwijs.

Met die Führer-gedachte zijn we dan, met Heidegger, weer terug bij de Grieken, in dit geval niet bij de pre-socratici, maar bij Plato. Zeker vanaf 1930 werd Heidegger geboeid door diens werk, en dan met name door de bekende grot-parabel (Höhlengleichnis)29. In het wintersemester 1931/32 wijdt hij er zelfs een hele collegereeks aan die hij overigens wintersemester 1933/34 in sterk bewerkte vorm herhaalt30.
De Führer is bij Plato de gids, de hogepriester die de geketenden uit de grot naar het licht voert. Maar Heidegger verlegt de kern van de parabel: een van de bevrijde personen keert terug naar de grot om de daar in luiheid vertoevenden met geweld naar het licht te brengen. Daarbij loopt deze bevrijde bewust het risico dat hij gedood zou kunnen worden. De teruggekeerde bevrijde bevrijder heeft dan in zijn uiterste Zijn de dood als Schicksal, als hoogste lotsbeschikking voor zich.
Waren dit eind 1931/begin 1932 voor Heidegger nog min of meer academische gedachten over het leiderschap bij de strijd om de waarheid van het Zijn, in het college wintersemester 1933/34 bezweert hij dat het nationaal-socialisme niet zo maar een of andere leer is, maar de totale omwenteling van de Duitse und wie wir glauben ook van de Europese wereld. Die revolutie is het begin van een grootse geschiedenis van het (Duitse) volk, eenzelfde aanvang als eens bij de Grieken het geval was:
 
                     Wenn heute der Führer immer wieder spricht von der Umerziehung zur 
                         national-sozialistischen Weltanschauung, heiβt das nicht: irgendwelche
                         Schlagworte beibringen, sondern einen Gesamtwandel hervorbringen,
                         einen Weltentwurf, aus dessen Grund heraus er das ganze Volk erzieht.
                         Der nationalsozialismus ist nicht irgendwelche Lehre, sondern der
                         Wandel von Grund aus der deutschen und, wie wir glauben, auch der
                         europäischen Welt.
                         Dieser Beginn einer groβen Geschichte eines Volkes, wie wir es bei den 
                         Griechen sehen, erstreckt sich auf alle Dimensionen menschlichen
                         Schaffens. Mit ihm treten die Dinge in die Offenbarheit und Wahrheit.31
                         
Stelde Heidegger de nationale Erhebung onder leiding van Hitler gelijk met het grootse denken en handelen uit het Griekse begin, hijzélf benadrukte dat de wezenlijke vragen opnieuw gesteld moeten worden, en anders dan tot nog toe het geval is. Het vragen moet revolutioniert worden vanuit het besef van de Geschichtlichkeit van het Zijn. Dat besef was indertijd al aanwezig bij de "oude Grieken”: in de voortdurende strijd (Kampf) tussen waarheid en onwaarheid, tussen verborgenheid en onverborgenheid zijn wij namelijk op weg naar het wezen van het Zijn. In zijn colleges benadrukt Heidegger vele malen dat die Kampf, die strijd, in de zin van Herakleitos32 moet worden opgevat, dus als het tegenover elkaar zetten van tegenstellingen waardoor de waarheid een kans krijgt zich te vertonen. Er is een voortdurende polemos in ons bestaan waar wij ons goed van bewust moeten zijn: waarheid en onwaarheid zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden, zoals dag en nacht.

De ("beruchte”) verwijzingingen in het slot van de Rektoratsrede naar Kampf en de Kampfgemeinschaft der Lehrer und Schüler33  hebben dus niets met oorlog of bloedig strijdgeweld te maken, maar met de strijd om tot het wezen van de waarheid te geraken.

De universiteit heeft daarbij een belangrijke rol als opleiding voor de toekomstige geistige Führer. Ook Plato's grotparabel plaatst Heidegger tijdens zijn colleges in dat kader: de paideia (vorming, opvoeding, scholing) wordt gezien als een wegvoeren (periagogi) van de mens vanuit de ene toestand in de andere, hetgeen tenslotte zal leiden tot de nabijheid van het Zijn zelf. Pas als die weg wordt ingeslagen, kan de universiteit zichzelf behaupten en kan het Volk seinen geschichtlichen Auftrag erfüllen. Díe weg is nu reeds in Griekse zin ingeslagen, triomfeert Heidegger in de laatste zinnen van de redevoering, maar weet wel!, waarschuwt hij: die Herrlichkeit aber und die Gröβe dieses Aufbruchs kunnen we alleen vatten vanuit de bezonnenheid van de oude Griekse wijsheid ta …megala panta episfali, door Heidegger zeer eigenzinnig en volgens traditionele classici bewust tendentieus vertaald als Alles Groβe steht im Sturm.

Was het enkel de reusachtige storm van de Duitse Revolutie waar Heidegger op doelde, verwees hij naar de storm van de échte polemos die het wezen van het Zijn aan het licht moest brengen, of vervlocht de taalgeweldenaar uit het Zwarte Woud beide mogelijkheden?

Misschien moet de Rektoratsrede gezien worden als een dramatische oproep om terug te keren naar het vroeg-Griekse begin om op die wijze het avondland van de ondergang te redden.

Wilde Heidegger nu ook een filosófische revolutie, parallel aan Hitlers politieke omwenteling, met hemzelf als de gelovige profeet en verkondiger van het Duitse Geschick? Zag Heidegger in die dagen de opkomst van het Nieuwe Duitsland als het geschieden van de aletheia, als de aankomst van de waarheid vanuit het verborgene, als het sich-ins-Werk-setzen der Wahrheit in de vorm van de nieuwe revolutionaire beweging in Duitsland, en meende hij als Rektor/Führer leiding te moeten geven aan de filosofische terugkeer naar "het oorspronkelijke denken”?

In dat geval is de Rektoratsrede een oproep om aan een nieuwe wereld te bouwen, te beginnen met het Nieuwe Duitsland, vanuit het besef van de bijzondere lotsbeschikking van het Duitse Volk, eenzelfde lotsbeschikking als indertijd bij de aanvang van het Griekse denken.

 
 
                                                                                  [basistekst 2004, tekstversie 09.03.11]
                                                                                             
                                                                                             

1. Zie over deze vertaling o.a. Martin, 2

1a. Charles Bambach in Heidegger Jahrbuch 5, 202
 
2. Bijv. college zomersemester 1932  Der Anfang der abendländischen Philosophie. Anaximander
und Parmenides (GA 35)

3. SuZ, 2

4. SuZ, 33

5. RR, 12/13

6. RR, 12

7. RR, 11

8. RR, 11

9. RR, 12

10. GA 16, 132

11. Bijv. in GA 16, 190 (Leipziger Ansprache 11.11.34 t.g.v. uittreden uit Volkerenbond)

12. [Losurdo 179]

13. GA 33/34, 6

14. GA 33/34, 7

15. RR, 14

16. RR, 18

17. Tönnies

18. Losurdo, 2 [Weber-citaat]

19. Losurdo, 2

20. Thomas Mann, Kultur uns Sozialismus, 1929 [geciteerd Losurdo, 5]

21. RR, 18

22. GA 16, 95 e.v. (Hierover uitvoerig in Hfst. 4)
 
22a. Om enkele voorbeelden te noemen:
        Werner Jaeger, Die geistige Gegenwart der Antike, 1929
        Werner Jaeger, Die Erziehung des politischen Menschen und die Antike (in Volk im Werden, 1933, 43)
        Kurt Hildebrandt, Platon, Der Kampf des Geistes um die Macht, 1933
        Joachim Baunes, Platons Staat und Hitlers Kampf, 1933
 
22b.  Hans F.K. Günther, Platon als Hüter des Lebens. Platons Zucht- und Erziehungsgedanken und deren 
         Bedeutung f'ür die Gegenwart  (1928)
 
22c.   Kurt Hildebrandt, Einleitung zu Platon Der Staat, 1933, XVIII       

23. SuZ, 386

24. SuZ, 384

25. SuZ, 385

26. RR, 9 en 10

27. RR, 15

28. RR, 11

29. Voordracht Vom Wesen der Wahrheit (1930), o.a. in GA 9, 177-202 en in Wegmarken,

175-199

30. GA 34 Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis ind Theätet (WS 31/32)

GA 36/37 Sein und Wahrheit (2. Vom Wesen der Wahrheit, WS 33/34)

31. GA 36/37, 225

32. Fragment 53 begint met het begrip polemos =strijd; volgens Heidegger in de betekenis

van Aus-einander-setzung, waardoor het wezen van iets tevoorschijn komt. RR, 28

33. RR, 18